Dio esiste?

A questa domanda hanno risposto, tra gli altri, Anselmo d’Aosta, Tommaso d’Aquino, Cartesio e Spinoza (in un certo senso). Fino a Kant che ha criticato una per una le dimostrazioni dell’esistenza di Dio.

Dio esiste e ha il codino.

L’esistenza di Demiurgo, di un Motore Immobile, di un Architetto o di un Dio creatore per molto tempo è stata l’idea con cui i più grandi pensatori hanno dovuto fare i conti, da Aristotele a Cartesio. Dimostrare l’esistenza di Dio era quasi una tappa obbligata, sia per dare un fondamento al proprio sistema filosofico, sia per dar risposta ad una domanda fondamentale nella cristianità, soprattutto con la scolastica.
Tutto questo fino all’arrivo di Kant che, inserendo Dio nel Noumeno, ovvero ciò che non si può indagare con ragione, smantella razionalmente tutte le precedenti dimostrazioni di Dio.

Aristotele: dio come motore immobile e pensiero di pensiero

La dimostrazione dell’esistenza di dio (volutamente minuscolo perché non è assolutamente da confondere con il Dio cristiano) viene introdotta da Aristotele nella dottrina delle cause, legata alla teoria della sostanza.

Secondo Aristotele, l’uomo di fronte al mondo prova un senso di meraviglia che lo spinge a far filosofia, ovvero a trovare le cause delle cose e dei fenomeni che compongono il mondo. Queste cause altro non sono che cause della sostanza.

Quali sono queste cause?

  • Causa formale, ovvero l’essenza di una cosa
  • Causa materiale, ovvero ciò di cui una cosa è composta
  • Causa efficiente, cioè ciò che da origine a qualcosa
  • Causa finale, ciò verso cui una cosa tende.

Accanto alla dottrina delle cause, Aristotele introduce il concetto di divenire e di movimento. Riprendendo Eraclito e il suo panta réi, Aristotele sostiene che tutto diviene, muta. Questo mutamento avviene dal passaggio da uno stato dell’essere ad un altro, ovvero dalla potenza all’atto. Potenza è la possibilità che una materia ha di prendere una determinata forma, atto è la realizzazione di questa forma.

Ogni sostanza ha dunque delle potenzialità che connesse alla sua materialità fanno si che possa divenire, trasformarsi in altro.
Il movimento è dunque il passaggio da uno stato ad un altro. Ad esempio (ovviamente non un esempio aristotelico) l’embrione è un feto in potenza che a sua volta è un bambino in potenza. Un bambino è un feto in atto che a sua volta è un embrione in atto.
Ciò che è atto per una potenza, può essere potenza per un altro atto.
Questo è il divenire aristotelico, legato al passaggio da potenza ad atto, da materia a forma.

Che c’entra dio?
Ci arriviamo.

C’è una concatenazione del divenire e tutte le sostanze possono divenire, ovvero trasformarsi.

Questa concatenazione però porta ad un problema: questo continuo trasformarsi, divenire, è infinito? Esiste o non esiste un momento primo che fa partire tutto questo movimento del divenire?
Per Aristotele (e di per sé per praticamente tutto il mondo greco) esiste un inizio, come esiste una fine. Il concetto di infinito per i greci è infatti un concetto limite che non compete al mondo delle cose.

Abbiamo visto come la sostanza è soggetta a quattro tipi di cause. Causa materiale e causa formale sono ciò che si traduce in potenza e atto. La causa efficiente è ciò che innesca questo movimento del divenire, questi passaggi da potenza a atto, mentre la causa finale è ciò a cui tutte le cose tendono, il perché.

Esistono dunque una materia prima, cioè una potenza prima priva di forma, e un forma pura, ovvero la perfetta entelechia, realizzazione ultima.
La materia prima è ciò che ha in sé tutte le possibilità di divenire qualcosa, mentre la forma pura, in quanto forma e non materia e quindi non soggetta a divenire, è ciò che non può divenire più altro che ciò che è.

La materia prima è la causa efficiente di tutte le cose, l’atto puro è la causa finale.

Il fine è però superiore alla causa efficiente. Come la forma è superiore alla materia perché è ciò che da la forma alla sostanza, così il fine è superiore alla causa efficiente perché è ciò che mette in movimento il processo del divenire.
Il fine secondo Aristotele viene prima sia ontologicamente, perché è ciò che darà la forma alla sostanza ed è la realizzazione (entelechia) della potenzialità, sia cronologicamente perché senza questo fine che spinge a compiere una determinata azione, non si avvierebbe questo movimento.

Quindi:

  • se il movimento è il passaggio da una causa efficiente ad una causa finale, da una materia ad una forma e da una potenza ad un atto;
  • se la causa finale è superiore alla causa efficiente;
  • se ogni sostanza può essere al contempo potenza e atto;
  • se il movimento come un inizio deve avere un fine;
  • se esiste una materia pura che poi potenzialmente diventerà ogni sostanza;
  • se questa materia non potrà divenire all’infinito;
  • allora esisterà un atto puro che non potrà divenire altro, che non sarà materia (se no sarebbe soggetta a divenire) ma solo forma.

Questo atto puro, questa forma pura è dio.

Dio è sia la causa ultima di tutto, perché è ciò a cui tende la materia nel suo divenire, che la causa prima, perché è ciò che da avvio al movimento e al divenire.

In quanto causa ultima del movimento, dio non può essere che immobile, perché se si muove, significa che si trasforma e quindi servirebbe qualcosa d’altro che è causa del suo divenire, del suo movimento. Inoltre dio è immobile perché non ha materia, che è ciò che permette il divenire.

Per questo Aristotele ritiene dio come il primo motore che muove tutte le cose pur essendo immobile, perché le attira verso di sé come fine ultimo1.

Ora, se qualcosa si muove, può anche essere diverso da come è. Pertanto il primo movimento di traslazione, anche se è in atto, può tuttavia essere diverso da come è, almeno in quanto è movimento: evidentemente diverso secondo il luogo, anche se non secondo la sostanza. Ma, poiché esiste qualcosa che muove essendo, esso medesimo, immobile ed in atto, non può essere in modo diverso da come è in nessun senso. Il movimento di traslazione, infatti, è la prima forma di mutazione, e la prima forma di traslazione è quella circolare: e tale è il movimento che il primo motore produce. Dunque, questo è un essere che esiste di necessità; e in quanto esiste di necessità, esiste come bene, ed in questo modo è Principio.

Aristotele, Metafisica, 1072b5-1072b10

Essendo necessariamente immateriale, dio è necessariamente pensiero, ma pensiero di cosa?
Non può pensare qualcosa di materiale, perché significherebbe crearlo e quindi, creando, si muoverebbe (a differenza del Dio cristiano creatore). Quindi deve per forza pensare qualcosa di immateriale.
Quindi non può pensare altro che sé, quindi pensiero di pensiero2.

Anselmo d’Aosta: Dio come bene sommo e prova ontologica

Anselmo d’Aosta fa parte del filone della Scolastica, ovvero l’insieme di scuole filosofiche che dominavano tra il VI e il XIV secolo. Scolastica prende il nome da scholasticus, come era chiamato il maestro delle sette arti liberali.

La filosofia di Anselmo è influenzata da quella Agostino, soprattuto per il rapporto tra fede e ragione e per il motto credo ut intelligam, ovvero non si può comprendere nulla senza la fede. La sua filosofia però è passata alla storia per le due prove dell’esistenza di Dio, ovvero il suo tentativo di dimostrare razionalmente che Dio esista.

Dio come sommo bene

Nella prima prova Anselmo parte dal presupposto che in natura esistono diverse cose, ciascuna delle quali possiede diversi gradi di Bene.
Per questo motivo non può che esserci un qualcosa che abbia il grado massimo di bene e questo qualcosa non può essere che Dio.

Prova ontologica dell’esistenza di Dio

Questa dimostrazione è tra le due la più famosa. Anselmo per dimostrare l’esistenza di Dio parte dall’idea di Dio stesso. Tutti noi abbiamo un’idea di Dio. Anche chi nega Dio ha in sé un’idea di Dio, in quanto non potrebbe negare la realtà di qualcosa che non pensa. Quindi almeno nella sua mente esiste il concetto di Dio.
L’idea che tutti hanno di Dio è che sia un essere perfetto di cui non si può pensare altro di meglio.
Un essere perfetto ha per definizione tutte le qualità.
Esistere è una di queste qualità.
Se Dio esistesse solo nella nostra mente, non sarebbe ciò di cui non si può pensare altro di meglio, perché potremmo pensare qualcosa che esiste sia nella nostra mente che nella realtà, quindi superiore a Dio in quanto avrebbe anche al qualità dell’esistenza.
Si ha quindi una contraddizione che porta a concludere che Dio esiste necessariamente.

Tommaso d’Aquino e la prova delle 5 vie

Tommaso rifiuta la dimostrazione di Anselmo, in quanto ritiene che il fatto di non poter pensare qualcosa di meglio di Dio non garantisce che Dio esista effettivamente anche nella realtà e non solo nell’intelletto (critica simile a quella che muoverà anche Kant). L’essenza di Dio non prova la sua esistenza.

In alternativa a Anselmo, Tommaso elabora, nell’opera la Somma Teologica, le cinque vie a Dio. A differenza di Anselmo, queste prove partono dall’analisi della natura. Sono dunque prove a posteriori e non a priori e tutte queste cinque vie hanno, come tutta la filosofia tomistica, una base aristotelica.

Prima via: Dio come motore immobile

Tutte le cose si muovono. Il movimento di tutte le cose necessita che ci sia qualcosa che le muova. Non è possibile però arretrare all’infinito nella catena del movimento. È necessario quindi che esista qualcosa che dia il via a questo movimento e questo qualcosa è Dio.
Riprendendo Aristotele dunque, Tommaso dimostra l’esistenza di Dio come motore immobile.

Seconda via: Dio come causa prima

Analogamente, sempre avendo in mente Aristotele, Tommaso afferma che non è possibile risalire all’infinito la catena delle cause. Deve quindi esserci qualcosa che ha causato il mondo e che non è causato da null’altro. Questo qualcosa è quindi Dio come causa prima di tutto.

Terza via: Dio come intrinsecamente necessario

Tutto ciò che esiste potrebbe anche non esistere, ovvero contingente. Questo perché le cose non hanno in sé la ragione della propria esistenza. Non sono necessarie, ma possibili. Se le cose avvengono, avvengono perché c’è una causa. Ciò significa che è necessario esista qualcosa che esiste di per sé e che garantisca l’esistenza di tutte le altre cose. Questo qualcosa è Dio.

Quarta via: Dio come perfezione

Tutte le cose hanno delle qualità e queste qualità esistono secondo dei gradi che tendono alla perfezione. Esiste più o meno bontà, più o meno giustizia, più o meno bellezza, ecc… ecc…. Questi gradi si applicano ai vari enti in base al rapporto e al confronto che hanno con il massimo per quella determinata qualità. La perfezione è l’unione di tutte queste qualità massime e questa perfezione è Dio.

Quinta via: Dio come intelligenza ordinatrice

Tutte le cose, sia quelle intelligenti che quelle non intelligenti, partecipano ad un sistema che tende verso uno scopo (finalismo aristotelico), ovvero le cose avvengono in vista di un fine.
Essendoci dunque un ordine razionale in cui gli esseri coscienti danno un fine alle cose incoscienti. Tuttavia non è possibile andare all’infinito in una concatenazione di fini. Ci deve dunque essere un ente che regola e ordina le cose come fine ultimo e questo ente non può che essere Dio.

Cartesio: le meditazioni sull’esistenza di Dio

Cartesio tratta di Dio nelle sue Meditazioni metafisiche, opera in cui porta a compimento i presupposti del Discorso sul metodo.

Come?

Per Cartesio tutto può essere messo in dubbio, perché vi è un genio maligno che ci inganna. Tuttavia esiste un limite a questo dubbio ed è l’evidenza dell’esistenza di sé stessi. Noi dubitiamo, quindi esistiamo. Il famoso cogito ergo sum.

Questo però porta Cartesio ad incappare in un problema: il solipsismo, ovvero nell’idea che non sia possibile dimostrare altra realtà se non quella dell’individuo singolo che pensa.

Come posso essere certo di qualsiasi conoscenza che vada oltre questo cogito ergo sum? Come posso essere certo che la realtà che mi appare sia realmente quella che è? Che l’io, ovvero la res cogitans, conosca la res extensa esattamente per quello che è?

Per rispondere a questa domanda, Cartesio si appella a Dio. È Dio che, al contrario del genio maligno, ci garantisce una conoscenza esatta. Questo Dio deve essere quindi buono, giusto. Non ingannatore.

Dio sarà il garante tra la res cogitans e la res extensa.

E come si dimostra l’esistenza di Dio? Tre sono le prove dell’esistenza di Dio di Cartesio e tutte e tre si basano sul concetto di Idea innata come contenuto della mente umana.

Tre sono infatti le tipologie di idee per Cartesio:

  1. Idee avventizie: sono le idee che provengono dall’esterno, dall’esperienza dei sensi. Esempio, l’idea di tavolo è nella nostra mente in quanto abbiamo fatto l’esperienza del tavolo.
  2. Idee fattizie: sono le idee create dall’uomo. Ad esempio l’idea di sirena è un’idea da noi creata partendo da due idee avventizie di pesce e donna.
  3. Idee innate: sono le idee che non derivano dall’esperienza. L’idea innata per definizione che noi abbiamo e che non deriva dalla natura è l’idea di Dio, ovvero l’idea di essere perfetto.

È partendo da questa idea innata di Dio che Cartesio ne dimostra l’esistenza, attraverso tre prove.

Prova 1

L’uomo come essere pensante può produrre delle idee. L’uomo è però ache un essere imperfetto. Può un uomo pensare a Dio come essere perfetto, essendo imperfetto?
Secondo Cartesio, no. Un’idea perfetta non può essere creata da un essere imperfetto. Dunque questa idea di perfezione non può che essere creata da Dio.

Prova 2

L’uomo è un essere imperfetto. Quindi esistendo l’imperfezione deve esistere necessariamente anche la perfezione. Questa prova è analoga alla quarta via di Tommaso d’Aquino.

Prova 3

Se si ammette che Dio è un essere perfetto, la perfezione implica anche l’esistenza. Questa terza prova è analoga alla prova ontologica di Anselmo d’Aosta.

Spinoza: Dio come Sostanza e Natura

La risposta che da Spinoza alla questione circa l’esistenza di Dio si distacca totalmente da quelle viste finora. Spinoza critica fortemente l’antropomorfismo di Dio, ovvero cercare di dare a Dio attributi umani e si cimenta in una razionalizzazione totale del concetto di Dio, tanto che la comunità ebraica di cui faceva parte lo accusò di blasfemia e ateismo. Pur servendosi delle dimostrazioni a priori tipiche del tempo, Spinoza identifica Dio con la Sostanza e la Sostanza come la Natura.
In un certo senso quindi la filosofia di Spinoza, più che ateismo, è un panteismo.
Vediamo perché.

Cercherò di andare per ordine, perché Spinoza è un pensatore molto rigoroso (basta solo sfogliare l’Etica per capirlo, composta da proposizioni, assiomi, definizioni, dimostrazioni). Per comprendere appieno il suo pensiero bisogna seguirlo passo per passo. Purtroppo, per ragioni di spazio, salterò tutta la parte riguardante gli attributi e i modi della sostanza, che darebbe materiale ulteriore per comprenderne il pensiero. Spero si possa capire il tutto ugualmente.

Prima di tutto bisogna partire dalla definizione che Spinoza da di sostanza. Riprendendo Aristotele, Sostanza è ciò che non ha bisogno di null’altro da sé per esistere.
Sostanza è dunque causa sui, ovvero ciò che è causa di sé stessa, ovvero ciò la cui essenza implica l’esistenza e ciò la cui concezione non dipende da altro che da sé. Questa è una definizione cartesiana e largamente accettata all’epoca, pure da Spinoza.
Se sostanza è dunque causa sui, significa che esiste necessariamente e la sua esistenza è implicata nella sua definizione, così come la sua non esistenza lo è.

Pur partendo dal concetto cartesiano di causa sui, Spinoza arriva però a conclusioni diverse.
Secondo Cartesio, sostanze sono gli enti finiti che non dipendono da altro se non da Dio. Secondo Spinoza invece, la sostanza deve essere una ed una soltanto e non può essere causata da altro (se no non sarebbe causa sui), quindi non creata.

Perché una sostanza non può essere creata da un’altra sostanza?
Perché:

  1. Non si possono dare due sostanze di una stessa natura, perché due enti la cui definizione coincide, non possono definirsi distinti, quindi sono necessariamente uno solo;
  2. Tra cose che hanno una diversa natura non è possibile un rapporto di causa;
  3. Quindi una sostanza non può essere generata da un’altra sostanza perché o le due sostanze non hanno la stessa natura, quindi senza possibilità di rapporto causale, oppure se ce l’hanno, sono la stessa cosa.

Quindi esiste un’unica sostanza, causa di sé stessa che esiste necessariamente.

Non è possibile inoltre, dice Spinoza, avere un’idea chiara della sostanza senza che la sostanza esista. Sarebbe come dire di avere nella propria mente un’idea vera ma al contempo dubitare che sia falsa, ovvero una contraddizione3.

Come dimostriamo l’esistenza di questa Sostanza?

Secondo Spinoza, Dio, che è sostanza, esiste per definizione, perché se accettiamo la definizione di Dio come ente perfetto o come ente la cui essenza implica l’esistenza, non è possibile negare che egli esista, perché la sua esistenza è implicata dalla sua definizione.

Questa dimostrazione di Dio è la dimostrazione a priori che abbiamo visto anche in Anselmo, contrariamente a quella a posteriori di Tommaso. Kant criticherà questa posizione nella sua critica alla prova ontologica.

Spinoza però ci da altre due dimostrazioni. Un’altra dimostrazione a priori e una a posteriori.

Come seconda dimostrazione a priori Spinoza ci porta una reductio ad absurdum ammettendo la non esistenza della Sostanza. Ci dice che: tutto ciò che esiste deve avere una causa della sua esistenza e quindi tutto ciò che non esiste deve avere una causa della sua non esistenza. Se dunque Dio non esistesse, dovrebbe esserci qualcosa di esterno a Dio che è causa della sua non esistenza, ma abbiamo visto che è assurdo, perché la sostanza è una sola.
Potrebbe avere la causa della sua non esistenza all’interno di sé, invece? Anche questo non è possibile perché sarebbe una contraddizione4.

La terza dimostrazione è invece una dimostrazione a posteriori.
Esistere, scrive Spinoza, è potenza. Non esistere è, al contrario, impotenza.
Se esiste almeno un ente (ed è palese che sia così), deve esistere anche un ente la cui esistenza è necessaria, perché se no avremmo un ente finito, che esiste, più potente di un ente infinito, che non esiste e questo non sarebbe possibile.

Che caratteristiche ha questa Sostanza-Dio?

È unica, infinita e indivisibile.

  • Unica, perché se fosse molteplice significherebbe che esisterebbero altre sostanze oltre ad essa, cosa che come abbiamo visto non è possibile.
  • Infinita, perché se fosse finita significa che oltre ad essa esisterebbe qualcos’altro.
  • Indivisibile, perché se fosse divisibile non sarebbe unica.

I. Intendo per causa di sé ciò la cui essenza implica l’esistenza, ossia ciò la cui natura non si può concepire se non esistente.
II. Si dice finita nel suo genere quella cosa che può essere limitata da un’altra della medesima natura. Per esempio, un corpo è detto finito perché ne concepiamo sempre un altro più grande. Così un pensiero è limitato da un altro pensiero. Ma un corpo non è limitato da un pensiero, né un pensiero da un corpo.
III. Intendo per sostanza ciò che è in sé ed è concepito per sé: vale a dire ciò il cui concetto non ha bisogno del concetto di un’altra cosa dal quale esso debba essere formato.
[…]
VI. Intendo per Dio un essere assolutamente infinito, cioè, una sostanza costituita da un’infinità di attributi, ciascuno dei quali esprime un’essenza eterna e infinita5.

Spinoza, Etica, I, pI-VI.

Se è unica, infinita, indivisibile, non può esserci altra sostanza oltre a sé e quindi Dio e Natura coincidono (Dio sive Natura, overo Dio cioè Natura).

Ecco quindi la concezione panteistica di Spinoza.

Kant e la Critica alle dimostrazioni dell’esistenza di Dio

Kant, nella Critica della ragion pura, si pone come obiettivo di verificare se Matematica, Fisica e Metafisica possano ritenersi conoscenze possibili e valide e dunque scienze.
Dopo aver dimostrato, nell’Estetica Trascendentale e nell’Analitica Trascendentale che le prime due lo sono, pur essendolo solo all’interno del mondo Fenomenico, è il momento ora di mettere sotto processo la Metafisica, nella Dialettica Trascendentale.
Mettendo sotto processo la Metafisica, analizza tre concetti e come sono stati interpretati nel corso della storia della filosofia: Anima, Mondo, Dio.

Alla fine dell’analisi questi tre concetti e delle discipline ad essi collegate (Psicologia razionale, Cosmologia razionale e Teologia razionale), dimostrerà che la Metafisica non è possibile come scienza in quanto tenta di indagare il mondo noumenico che di fatto è per noi inconoscibile.

È analizzando la Teologia razionale che Kant formula le sue famose critiche alle dimostrazioni dell’esistenza di Dio.

Critica alla prova ontologica dell’esistenza di Dio in Kant

Questa critica va contro la prova ontologica di Anselmo d’Aosta e di conseguenza contro la terza prova di Cartesio. Secondo Kant questa prova compie un errore di fondo, ovvero compie un salto da un piano logico ad un piano ontologico.
Anselmo dimostra logicamente che Dio esiste, ma di fatto nulla ci assicura che una cosa che logicamente dovrebbe esistere, esista realmente.

Io rispondo: voi avete già commessa una contraddizione quando, nel concetto d’una cosa che volete pensare unicamente nella sua possibilità, avete introdotto, sia pure sotto occulto nome, il concetto della sua esistenza. Se vi si concede questo, voi in apparenza avete guadagnato il giuoco, ma in fatto non avete detto niente; perché siete incorsi in una semplice tautologia6.

Kant, Critica della ragion pratica, Dialettica trascendentale, Lib. II, Cap. III, Sez. IV

Per rafforzare la sua critica, Kant porta il famoso esempio dei cento talleri7: ammettiamo di avere cento talleri reali e di immaginare altri cento talleri. I talleri reali non saranno perfetti, avranno sicuramente qualche difetto dovuto all’usura. I talleri immaginari invece possono essere immaginati come perfetti. La perfezione quindi non presuppone l’esistenza. I talleri immaginati sono perfetti anche se non esistono.

Critica alla prova cosmologica dell’esistenza di Dio in Kant

Questa critica si scontra con la dimostrazione di Tommaso d’Acquino e di Aristotele stesso del motore immobile.
Ponendo la causa ultima, il motore immobile, il fine ultimo, secondo Kant, si passa indebitamente da un piano naturale dell’esperienza, in cui si nota che ogni ente è eterocausato da un altro ente, ad un piano innaturale in cui si pone come esistente qualcosa di cui non abbiamo fatto alcuna esperienza. Si passa in sostanza dal mondo fenomenico al mondo noumenico, da un mondo in cui si può attuare la categoria di causa-effetto ad un mondo in cui invece non è possibile8.

Inoltre si ricade nello stesso errore visto nella critica alla prova ontologica, ovvero affermare che debba logicamente esistere un motore primo non significa che questo motore primo esista realmente.

Critica alla prova fisico-teologica dell’esistenza di Dio in Kant

Questa dimostrazione si basa sull’idea che nella nostra realtà esista un ordine evidente delle cose e quindi debba necessariamente esistere una mente ordinatrice superiore (quinta via di Tommaso d’Aquino).
La critica di Kant a questa dimostrazione è duplice:

  1. Ammettendo che questa dimostrazione sia vera, si dimostrerebbe in caso l’esistenza di una mente ordinatrice e non creatrice. Dimostrerebbe quindi un dio architetto e non un dio demiurgo come quello cristiano.
  2. Ammettendo che esista un ordine naturale ed esistano leggi fisiche, cosa che effettivamente potrebbe essere visto dall’esperienza, ciò non significa necessariamente che queste leggi siano date da una mente superiore.
    Spinoza stesso ci diceva che è vero, il mondo ha delle leggi, ma queste leggi sono immanenti al mondo stesso e non poste o ideate da qualcuno. Non esiste un Dio trascendente che da le leggi al mondo, ma Dio è il mondo stesso che si da le sue leggi.

Anche la prova fisico-teologica ci fa ricadere nell’errore visto sia nella prova cosmologica che ontologica, ovvero implicare l’esistenza di qualcosa che viene posto logicamente9.

Note

  1. Aristotele, Metafisica, Bompiani, 2000, p. 563
  2. Aristotele, Metafisica, Bompiani, 2000, p. 565
  3. Spinoza, Etica, Bompiani 2017, p. 17
  4. Spinoza, Etica, Bompiani 2017, p. 25
  5. Spinoza, Etica, Bompiani 2017, p. 5
  6. Kant, Critica della ragion pratica, Laterza, 2000, p. 381
  7. Kant, Critica della ragion pratica, Laterza, 2000, p. 382
  8. Kant, Critica della ragion pratica, Laterza, 2000, p. 390
  9. Kant, Critica della ragion pratica, Laterza, 2000, p. 399

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