Cecile Eledge: non barbarie, ma autodeterminazione e diritto ad avere figli

Parliamo della vicenda di Cecile Eledge, 61 anni, che a fine marzo ha dato alla luce il proprio nipotino per conto di suo figlio e del suo compagno: un caso che interessa problematiche relative a fecondazione artificiale, maternità surrogata (più o meno) e adozione per coppie omosessuali.

Perché voglio parlarne anche io, in estremo ritardo?

Principalmente perché lo ritengo un caso veramente interessante per il dibattito bioetico, in quanto concentra in un’unica vicenda molte problematiche bioetiche contemporanee.

Il motivo scatenante è tuttavia un altro. Mi è capitato sotto mano un blogpost di Diego Fusaro, La barbarie fatta passare per progresso. Madre dà utero per il figlio e il compagno, e il termine utilizzato mi è parso particolarmente esagerato.
Fusaro si limita a commentare la vicenda utilizzando quella frase che è anche il titolo: si tratta di barbarie, ma il perché, tuttavia, non viene spiegato.

Non nel blogpost, almeno.

Possiamo sapere qualcosa di più leggendo dei suoi Tweet sull’argomento:

Li chiamano diritti civili: sono i capricci individualistici dei ceti possidenti cosmopoliti, i cui desideri di consumo si traducono in diritti. Tanti diritti hai, quanti puoi comprarne

Il rotocalco turbomondialista “La Repubblica” cerca, more solito, di far passare la barbarie per progresso.

I barbari non sono alle porte. Sono già dentro. E stanno distruggendo l’intera civiltà occidentale. Ma non in modo eroico: in modo ridicolo e disgustoso.

Chi non ha ancora capito che la barbarie di questa deregolamentazione etica e la barbarie della deregolamentazione dei mercati sono le due facce della medesima medaglia, cioè del nichilismo che sta divorando l’occidente?

Da queste poche frasi possiamo ricavare un quadro un po’ più ricco sul perché il dono di Cecile al figlio sia barbarie, ovvero:

• sono desideri di consumo, non diritti.
• è una deregolamentazione etica.
• è nichilismo.

Sulla questione del “nichilismo che sta fagocitando tutto l’Occidente” posso anche essere d’accordo: un nichilismo sinonimo di consumismo, così come viene definito da Galimberti. Non ritengo tuttavia che sia questo il caso: nulla in questa vicenda ha a che fare con qualche tipo di consumo, ammesso che con consumo non si intenda l’utilizzo di una vita (quella del neonato) per puro soddisfacimento di desideri personali (vedremo in seguito perché non è così).

Non ritengo nemmeno che la vicenda di Cecile Eledge sia causata da una deregolamentazione etica, anche se è sicuramente una vicenda che apre a questioni etiche di enorme rilevanza.

Vediamo il perché.

La vicenda

Prima di analizzare le problematiche etiche, ripercorriamo la vicenda. Matthew Eledge è sposato con Elliott Dougherty. Cecile Eledge, madre di Matthew, si offre per portare in grembo la nipotina Uma Louise, generata dall’unione dei gameti di Matthew e della sorella di Elliott, Lea Yribe.

Le persone coinvolte sono quindi 5 di cui 4 direttamente: Matthew per la donazione di sperma, Lea per la donazione di ovuli, Cecile per la donazione di utero e Uma Louise, la neonata.

L’interesse per questa vicenda è dovuto al fatto che vengono chiamate in causa diverse problematiche etiche, molto discusse nel panorama bioetico contemporaneo, riguardanti:

1. diritto ad avere figli e adozione per coppie omosessuali
2. gestazione per altri, maternità surrogata e donazione di gameti
3. diritti del nascituro

Chi non vuole condannare moralmente il caso, deve quindi essere disposto ad accettare tutte e le controverse pratiche sopra citate. Molti non ci riescono (vedasi Diego Fusaro), altri, come il sottoscritto, sì.

Entriamo quindi nel merito.

Il diritto ad avere figli: esiste?

Primo dei problemi sollevati è l’esistenza di un diritto ad avere figli.

Effettuando delle ricerche per capire come mai Diego Fusaro liquidasse come barbarie tutta questa vicenda, ho trovato un altro suo articolo specifico sul diritto ad avere figli: Avere figli non è un diritto.
Leggendolo, capiamo molto di più sul perché Fusaro parli di consumismo nei suoi Tweet: il diritto ad avere un figlio sposta il peso dall’amore altruistico e gratuito per un figlio ad un mero interesse egoistico che porta a considerare il bambino come un prodotto, una cosa, e non una persona. E dove c’è un prodotto c’è mercificazione e consumo.

La linea tracciata da Fusaro pare essere la stessa di chi segue l’etica del rispetto (che personalmente trovo alquanto condivisibile) ovvero l’etica basata sulla seconda formulazione dell’Imperativo Categorico di Kant:

Agisci in modo da trattare l’umanità, sia nella tua persona sia in quella di ogni altro, sempre anche come fine e mai semplicemente come mezzo (Fondazione della metafisica dei costumi).

Ogni volontà si determina in forza di uno scopo, l’azione, nel caso in cui la nostra azione sia nei riguardi di una persona (sé stessi o terzi), deve trattare la persona sempre anche come fine in sé, ovvero come scopo che non postula alcun altro fine se non sé stesso.

Ad esempio: agire per il bene di qualcuno è moralmente giusto. Agire per il proprio bene per mezzo di qualcuno, non lo è.

Apparentemente, parlare di diritto ad avere figli si traduce nell’utilizzo del bambino per un proprio diritto. In questo caso quindi il bambino può essere visto solo come mezzo e non anche come fine in sé ed è pertanto moralmente inaccettabile.

Vedremo in seguito perché in realtà il bambino è trattato comunque come fine in sé.

Questa interpretazione si scontra tuttavia con l’interpretazione di chi considera il diritto ad avere figli un diritto naturale dell’uomo (indipendentemente dal fatto che l’uomo sia all’interno di una coppia e che la coppia sia uomo-donna).

Vediamo perché.

Il diritto ad avere figli è un diritto naturale

Avere figli è un desiderio di molte coppie. Purtroppo però la procreazione naturale all’interno di una coppia non è sempre possibile, sia per motivi dovuti alla sterilità e/o infertilità di uno o entrambi i partner, sia per motivi fisici, sia perché la coppia è formata da due uomini o due donne. In tutti questi casi il desidero di avere un figlio può essere soddisfatto solo attraverso l’adozione oppure il ricorso alla fecondazione assistita.

In tutti questi casi si parla di diritto ad avere figli, ma che cos’è nello specifico? Ed è lo stesso diritto di ricorrere alla fecondazione assistita?

Hans Jonas può venirci in soccorso nel formulare una risposta. Nel suo Tecnica, medicina ed etica distingue tra diritti forti e diritti deboli¹: i diritti forti sono quei diritti che richiedono di essere rispettati in quanto corrispondono a doveri positivi verso gli altri. Il diritto alla vita, ad esempio, rientra in questa tipologia in quanto richiede di essere rispettato per conseguire il bene giuridico e permettere alla società di esistere. I diritti deboli invece sono quelli che non pretendono altro che il loro non impedimento. Un esempio può essere il diritto di qualcuno a inseguire un proprio sogno personale. È un diritto debole in quanto nessuno è obbligato ad aiutarlo, ma solo non impedirlo.

Altra distinzione posta da Jonas riguarda diritti naturali e diritti positivi. Mentre i primi sono validi per natura, ovvero fanno parte di quel bagaglio che una persona si porta dietro all’ingresso in società e, in quanto tali, sono inalienabili. Sono quei diritti che, se impediti, renderebbero di fatto impossibile una qualsiasi convivenza in una società e la sopravvivenza della società stessa. I diritti positivi sono invece posti dal legislatore. Il diritto alla vita, ad esempio, è un diritto naturale.

Stando a queste definizioni di Jonas, il diritto ad avere figli può essere iscritto all’interno della cerchia dei diritti naturali, in quanto figliare è caratteristica naturale dell’uomo e necessaria alla sopravvivenza della specie e quindi della società. È inoltre da considerarsi diritto debole, in quanto pretende soltanto che non venga impedito e non richiede doveri verso gli altri (escluso il bambino, ma ne parleremo più avanti).
Il concepimento è inoltre un fatto privato: lo Stato non far altro che permetterlo (salvo situazioni di emergenza), ma nessuno è obbligato a realizzarlo.
Il diritto ad avere figli rientra così in quei diritti deboli.

Quindi esiste un diritto ad avere figli?
Sì, è un diritto naturale, valido per tutti gli esseri umani, e un diritto debole, ovvero lo Stato deve solo preoccuparsi che non venga impedito, trattandosi della sfera privata di una coppia.

Questo diritto si traduce necessariamente nel considerare il figlio un mezzo?
No, non necessariamente.

Come abbiamo visto, lo Stato non interferisce nella vita privata e l’unica sua funzione è quella di non impedire questo diritto. All’interno di una coppia in cui esiste una relazione d’amore autentica, ciascun partner considera l’altro come fine in sé. La generazione di una nuova vita all’interno di questa coppia è un desiderio che nasce proprio in virtù di questa relazione d’amore autentica: il voler crescere un figlio insieme non è da considerarsi quindi come un soddisfacimento egoistico della coppia, ma un incarnare il proprio amore. Una coppia che desidera un figlio non lo fa per puro egoismo, ma per amore verso il figlio stesso che un giorno nascerà. In questo modo la persona del figlio viene considerata un fine in sé in tutto e per tutto.

Lo Stato tuttavia non potendo entrare nella vita privata delle persone non può nemmeno limitare questo diritto ad avere figli solo a coppie che considera animate da amore autentico. Lo Stato concede questo diritto indipendentemente. È poi la coppia, nella sua sfera privata, a dover fare i conti con la propria volontà.

Il diritto ad avere figli vale anche per la fecondazione assistita?

La questione in questo caso risiede nel fatto che nelle pratiche di fecondazione assistita lo Stato entra necessariamente nella sfera privata della coppia. Un conto è infatti parlare di diritti naturali di fronte alle forme naturali di riproduzione, un altro è parlare del diritto alla riproduzione assistita e un altro ancora è parlare di fecondazione assistita eterologa.

Con la fecondazione assistita infatti, nascono nuovi rapporti che riguardano persone e risorse esterne alla coppia stessa (i medici e il Sistema Sanitario Nazionale stesso), mentre l’eterologa chiama in causa anche i donatori. Lo Stato è pertanto tenuto ad intervenire in quanto deve legiferare in merito.

Il diritto a ricorrere alla fecondazione assistita in caso di difficoltà fisiche (impotentia coeundi) è una situazione interna alla coppia, non richiede donatori esterni, e può tranquillamente rientrare nel più ampio diritto alla salute.

Scrive Jonas:

Bastano i concetti generali di salute, disturbo e guarigione per sussumere ad esempio il caso sotto la normale assicurazione sanitaria, ed è indifferente a questo riguardo quale uso farà successivamente il paziente o la paziente del successo del trattamento.

In caso di sterilità e infertilità (impotentia generandi) si deve invece ricorrere necessariamente a donatori. Anche in questo caso, si può rientrare sempre nella sfera relativa al trattamento terapeutico (in quanto sterilità e infertilità possono essere considerate malattie) e quindi sotto il diritto alla salute.

Centrale è tuttavia la figura del donatore.

La donazione di gameti, nel caso della fecondazione eterologa, o la donazione di utero nel caso di maternità surrogata o gestazione per altri, non può essere paragonata ad una qualsiasi donazione, come può essere la donazione di sangue. Vengono donate o cellule germinali comprendenti una parte essenziale della propria identità che verrà trasmessa al futuro bambino, o direttamente il proprio corpo.

Esiste quindi un diritto alla fecondazione assistita?
Sì, è riconducibile non solo al diritto ad avere figli ma al diritto alla salute. Nel caso della fecondazione eterologa tuttavia, tale diritto deve essere bilanciato ai diritti dei donatori.

Rimane aperta la questione se i due coniugi, in quanto omosessuali, abbiano il diritto di ricorrere alla fecondazione assistita. Non siamo né in un caso di impotentia generandì né impotentia coeundi, quindi non vale il diritto alla salute, ma resta il diritto ad avere figli. Inoltre, in nome del principio di non discriminazione, se uno Stato permette l’accesso alle pratiche di fecondazione assistita eterologa, deve permetterne l’accesso a tutti.

Gestazione per altri, maternità surrogata e diritti dei donatori

Parliamo ora dei donatori.

Per prima cosa è opportuno chiarire che il caso in questione non rientra nelle pratiche di utero in affitto. Cecile non riceve alcuna somma. Il suo è un gesto di puro altruismo e amore materno. Se vogliamo fare i pignoli, il caso non sarebbe nemmeno maternità surrogata vera e propria ma una può generale Gestazione per altri (gpa), in quanto, la madre surrogata, per essere tale, oltre all’utero avrebbe dovuto donare anche i propri gameti. Nel nostro caso invece, Cecile offre solo il proprio corpo, non i gameti, che sono donati da Lea.

La pratica comunemente chiamata utero in affitto è controversa, in quanto entrano in gioco diverse questioni, direttamente o indirettamente collegate al fatto che la pratica sia subordinata ad un compenso. Il pericolo di mercificazione del corpo della donna per tale pratica è reale. Questo non è tuttavia il caso. Si tratta di una donazione spontanea che rientra nella sfera dell’autodeterminazione della donna.

Stiamo tuttavia sempre parlando di una donna che offre il proprio corpo: la donna utilizza il proprio corpo come mezzo per un fine preciso, apparentemente violando la regola aurea kantiana del rispetto della propria persona come fine in sé.

Abbiamo quindi a che fare con uno dei problemi bioetici fondamentali, ovvero il nostro corpo è nostra proprietà tale che possiamo disporne come più ci pare e piace?

Basandoci sul principio di autodeterminazione dell’individuo, possiamo rispondere che ciascuno può disporre del proprio corpo come meglio crede, a patto che questa libertà non interferisca nelle libertà altrui.

Inoltre la violazione del principio kantiano è, nel caso in esame, è solo apparente: Cecile si offre spontaneamente e l’autodeterminarsi in questa scelta rispetta perfettamente la considerazione di sé stessa come fine in sé.

Quale considerazione più alta di sé stessi si può avere se non quella che porta a donarsi spontaneamente a qualcuno in nome dell’amore che ci lega?

Il caso specifico può essere eticamente accettabile in quanto rientra nella sfera dell’autodeterminazione della donna, nel pieno rispetto di sé stessa. 

Dobbiamo ora affrontare il discorso relativo all’altra donna protagonista della vicenda, ovvero la cognata di Matthew, Lea Yribe: la donna ha donato i propri ovuli con il fine di fecondarli in vitro con lo sperma di Matthew e affinché successivamente l’embrione venisse impiantato nell’utero di Cecile.
La problematica in questo caso è analoga alla precedente, in quanto anche la scelta di Lea Yribe di donare i propri ovuli è una scelta ponderata, mossa dall’amore fraterno nel nome del principio di autodeterminazione.

Diritti del nascituro e status dell’embrione

Veniamo ora all’ultimo protagonista della vicenda: Uma Louise, la bambina neonata. Prima di venire al mondo, Uma è stata concepita in vitro unendo il gameti del padre biologico Matthew e della madre biologica Lea.

Abbiamo quindi un embrione, un ente: è una persona? Un individuo? Ha diritti? Il dibattito sullo status dell’embrione è uno dei più accesi nel panorama bioetico e sicuramente non ho la presunzione di risolverlo in queste poche righe di testo.

I protagonisti del dibattito bioetico contemporaneo circa lo statuto morale dell’embrione si possono ridurre, semplificando all’osso, tra chi considera l’embrione una persona e chi no.

I primi faticano ad accettare tanto la fecondazione in vitro, quanto aborto, sperimentazione ecc… Chi però considera l’embrione persona a tutti gli effetti deve essere pronto a considerarlo equivalente a qualsiasi bambino o a qualsiasi persona adulta ed è una tesi difficilmente sostenibile.

Problema che non si pone per chi invece non considera l’embrione persona a tutti gli effetti (come il sottoscritto).
Secondo questa concezione l’embrione non può essere considerato persona, nemmeno persona in potenza, in quanto prima di un impianto in utero e prima ancora della formazione della stria primitiva, ovvero una linea che permette di identificare il piano costruttivo dell’individuo, diverso da ciò che diventerà placenta e cordone ombelicale, un embrione può dare origine a più individui gemelli (Norman Ford, When Did I Begin?).
Abbiamo a che fare con una vita umana, ma non con una persona, intesa come individuo.

l problema tuttavia si presenta quando, al di là dello statuto morale dell’embrione in sé e per sé, si considera il fatto che questo embrione che andremo a piantare nell’utero, diventerà una persona. Perché, se tutto andrà per il meglio, l’embrione impiantato diventerà qualcuno. Il nascituro ha sicuramente un peso morale maggiore di un embrione non impiantato: è a tutti gli effetti una persona chiamata all’esistenza per volontà di altre persone per mezzo di pratiche artificiali.
Abbiamo visto precedentemente come ritenere moralmente inaccettabile una pratica di fecondazione artificiale in quanto considera l’embrione come mezzo e non come fine in sé può sì essere una buona obiezione, ma decade nel momento in cui il desiderio di avere figli si traduce in amore e cure verso il bambino.

Rimane da considerare infine il diritto al bambino a nascere in un ambiente famigliare che ne valorizzi la dignità di persona.

A tal proposito si obietta il fatto che una coppia omosessuale difficilmente riuscirà a dare al bambino lo stesso amore che può dargli una coppia eterosessuale e che, anzi, non avere una madre o un padre causerebbe gravi danni psicologici al bambino. Un bambino ha bisogno sia di una figura materna che una paterna. Tralasciando che, nel nostro caso in esame, l’alternativa a non nascere in una famiglia costituita da una coppia di uomini era il non nascere proprio, ritengo essere questa l’unico vero punto critico dell’intera vicenda.

La questione sulla legittimità delle famiglie arcobaleno è molto complessa e non riguarda solo l’etica, ma anche l’antropologia e la sociologia. Finora la letteratura in merito è riuscita a dare manforte a chi sostiene che un figlio cresciuto da una coppia omosessuale non riporta alcun tipo di danni. Il dibattito tuttavia resta aperto.

Nel nostro caso in esame tuttavia non dobbiamo scordarci che Uma Louise è in tutto e per tutto figlia biologica di Matthew, quindi di per sé un padre ce l’ha. La figura materna in questo caso è assente se considerata nel senso tradizionale del termine, ma l’amore di Elliot verso la figlia adottata e l’amore sia della nonna che della zia (che è la madre biologica) hanno tutte le carte in regola per colmare questo vuoto.

Conclusione

Abbiamo visto come, in nome dell’esistente diritto ad avere figli e in nome del principio di non discriminazione, il ricorso alla fecondazione eterologa da parte di Matthew e Elliot è del tutto accettabile.

Considerando che i donatori esterni alla coppia hanno agito di propria spontanea volontà secondo il principio di autodeterminazione, anche il fatto che sia stata la nonna a portare in grembo la bimba è eticamente accettabile.